Sholat Witir 3 Raka’at; Seperti Sholat Maghrib?

Sigit Suhandoyo

Sholat witir, merupakan sholat yang dilakukan dengan jumlah raka’at yang ganjil, dan bisa dilaksanakan dengan 1 raka’at. Adapun jika melaksanakan sholat witir 3 raka’at, terdapat beragam pendapat ilmuwan fiqih terkait pelaksanaannya. 

Pendapat terkait mengerjakan shalat witir semisal shalat maghrib merupakan salah satu pendapat yang dikemukakan oleh para ilmuwan fiqih dari mazhab Hanafiyah. 

Menurut fuqaha hanafiyah, sholat witir dikerjakan 3 raka’at secara langsung tanpa dipisahkan. Sholat dikerjakan 2 raka’at dengan tahiyat awal dan tahiyat akhir di raka’at ke tiga, seperti shalat maghrib. Fuqaha Hanafiyah menyampaikan hadits berikut:

حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ رُشَيْقٍ بِمِصْرَ , ثنا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ حَمَّادٍ الدُّولَابِيُّ , ثنا أَبُو خَالِدٍ يَزِيدُ بْنُ سِنَانٍ , ثنا يَحْيَى بْنُ زَكَرِيَّا الْكُوفِيُّ , ثنا الْأَعْمَشُ , عَنْ مَالِكِ بْنِ الْحَارِثِ , عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ يَزِيدَ النَّخَعِيِّ , عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍ, قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «وِتْرُ اللَّيْلِ ثَلَاثٌ كَوِتْرِ النَّهَارِ صَلَاةُ الْمَغْرِبِ» (1)

Dari Abdullah bin Mas’ud ra, bahwasanya Rasulullah telah bersabda: “Witir malam itu tiga rakaat seperti witir siang yaitu shalat Maghrib.”

Fuqaha Hanafiyah juga menggunakan riwayat dari Abul ‘Aliyah berikut:

حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرَةَ، قَالَ: ثنا أَبُو دَاوُدَ، قَالَ: ثنا أَبُو خَلْدَةَ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْعَالِيَةِ عَنِ الْوِتْرِ، فَقَالَ: «عَلَّمَنَا أَصْحَابُ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَوْ عَلَّمُونَا أَنَّ الْوِتْرَ مِثْلُ صَلَاةِ الْمَغْرِبِ , غَيْرَ أَنَّا نَقْرَأُ فِي الثَّالِثَةِ , فَهَذَا وِتْرُ اللَّيْلِ , وَهَذَا وِتْرُ النَّهَارِ»(2)

“Para sahabat Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam telah mengajarkan kepada kami” atau “mereka mengajarkan kepada kami bahwa witir itu seperti shalat Maghrib, hanya saja kami membaca surah pada rakaat ketiga. Maka ini adalah witir malam, dan ini adalah witir siang.”

Badruddin al-‘Aiyni, salah seorang pakar fiqih Hanafiyah mengemukakan, Madzhab kami juga kuat dari sisi tinjauan akal, karena waktu shalat itu tidak lepas apakah ia fardhu atau sunnah. Jika ia fardhu, maka shalat fardhu itu tidak lain hanyalah dua rakaat, tiga rakaat, atau empat rakaat. Dan mereka semua telah sepakat bahwa witir itu tidak dua rakaat dan tidak empat rakaat, maka tetaplah bahwa ia tiga rakaat. Dan jika ia sunnah, maka sesungguhnya kami tidak mendapati shalat sunnah kecuali ada yang semisal dengannya dalam shalat fardhu. Sebagaimana shalat fardhu, kami tidak mendapatinya (witir) semisal kecuali Maghrib, dan ia tiga rakaat, maka tetaplah bahwa witir itu tiga rakaat. Dan ini baik lagi bagus.(3)

Masih dalam kitab yang sama, al-Aiyni mengemukakan bahwa dalam mazhab Hanafiyah sholat witir ada dua pendapat. Pertama, 3 raka’at dengan satu salam di akhir, hal ini sebagaimana salah satu pendapat dalam mazhab Syafi’i. Kedua, 3 raka’at dengan 2 salam tanpa dipisahkan.(4)

Dari pembahasan di atas, dapat disimpulkan bahwa pendapat mengerjakan shalat witir 3 rakaat menyerupai shalat Maghrib meski memiliki landasan hadits, atsar sahabat, dan qiyas kepada shalat Maghrib. Hanya merupakan pendapat yang dikenal dalam mazhab Hanafiyah, dan tidak dikenal dalam mazhab lain. Hasbunallah wa Ni’mal Wakil

Catatan Kaki

1. Abul Hasan Ali al-Daruquthni, Sunan al-Daruquthni, (Beirut: Muassasatu al-Risalah, 2004), juz 2, hlm 349, hadits no 1653. 
2. Abu Ja’far al-Thahawi, Syarh Ma’ani wa al-Atsar, Alam al-Kutub, 1414 H, Juz 1, hlm 293, hadits no 1743 
3. Badruddin al-Aiyni, Al-Binayah Syarh al-Hidayah, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 2000), Juz 2, hlm 484.
4. Ibid, Juz 2, hlm 485.

Pernikahan Dan Kesetaraan

 

Sigit Suhandoyo. Kajian para penafsir al-Qur’an menunjukkan bahwa, citra tentang kesetaraan suami dan istri dalam hubungan pernikahan bersifat intertekstual, bertaut dari satu teks kepada teks lain, selalu bertumbuh dan mengalami pambaruan, meningkatkan kompleksitas dan terutama sekali membangun makna, membangun rasa. 

Dalam praktiknya, menurut para penafsir al-Qur’an, pemaknaan ini tak serta merta dirumuskan oleh kemampuan manusia bernalar teoritis,  namun lebih dari itu, membutuhkan hukum moral yang secara intrinsik berada dalam hati manusia. Sesuatu yang tak henti-hentinya membuat takjub para penafsir al-Qur’an. 

Al-Qur’an menyampaikan sebuah informasi tentang kesetaraan hak suami dan istri secara umum dalam ayat 228 surat al Baqarah. 

وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ

Dan bagi mereka (istri) ada hak yang seimbang dengan kewajiban yang ada atas mereka (suami) dengan cara yang ma'ruf. 

Sementara Penafsir al-Qur’an, menuliskan pandangan tentang lemahnya posisi wanita sebelum kedatangan Rasulullah saw. Maha Guru tafsir al-Thabari bahkan mengisahkan keterkejutan beberapa sahabat mulia tentang dukungan Rasulullah saw atas peran wanita dalam mengemukakan pendapat.

Pernikahan dalam Islam bukanlah akad perbudakan ataupun akad penyerahan kepemilikan, melainkan akad yang mengakibatkan timbulnya kesetaraan sesuai dengan maslahat umum bagi suami dan istri. Penggalan ayat tersebut diatas, segera saja memancing berbagai imajinasi aktif para Penafsir al-Qur’an, tentang visi ilahiyah dan sejarah kritis yang muncul dalam realitas. 

Kesetaraan dalam pekerjaan. Menurut Shihab, meski penggalan ayat ini menunjukkan adanya kewajiban utama suami terkait nafkah, dan kewajiban utama istri terkait rumah tangga, namun tidak menafikan keduanya untuk saling membantu, juga dengan cara yang ma’ruf. Pakar tafsir kelahiran Rappang Sulawesi Selatan ini memandang, keluarga sebagai bentuk kerjasama dan interdependensi untuk mencapai tujuan bersama. Lebih lanjut ia mengemukakan beberapa riwayat tentang Rasulullah saw, membantu pekerjaan para istrinya. Demikian pula sebaliknya. 

Meski dalam kondisi tertentu, istri juga diperbolehkan bekerja, menurut Wahbah Zuhaili suamilah yang diciptakan Allah dengan kesiapan untuk memikul beban, berjuang dan bekerja, dan ia diharuskan memberi nafkah kepada istri: membayar mahar dan mencukupi kebutuhan hidupnya.

Bagi suami, hal ini bukanlah bentuk ketidak adilan sosial, ini adalah proses penyucian hati untuk mengalahkan kepentingan diri sendiri, dan juga hasrat untuk mendekatkan diri kepada Tuhan.

Kesetaraan dalam Hubungan Seksual al-Bantani, penulis Tafsir Maroh Labid, mengemukakan bahwa  maksud kesetaraan dalam hubungan seksual, adalah bahwa kenikmatan hubungan seks merupakan hak suami dan istri. Al-Ghazali bahkan mendahulukan tujuan hubungan seksual suami istri sebagai sarana bersenang-senang atas tujuan melakukan regenerasi. 

Lebih lanjut hujjatul Islam ini menjelaskan tentang pentingnya suami melakukan pemanasan, sebelum berhubungan seksual. Beliau juga menganjurkan agar suami menahan orgasmenya, agar istripun mengalaminya. Bagi suami yang rendah gairah seksualnya, ia tak boleh mengabaikan istrinya, al-Ghazali menuliskan bahwa setidaknya 4 hari sekali ia harus mendatangi istrinya dan memenuhi kebutuhannya. Penafsir kelahiran Dayr Atiyah, Wahbah Zuhaili bahkan mengemukakan wajibnya suami untuk menempuh pendekatan medis jika mendapati kelemahan atas fungsi seksualnya.

Kesetaraan dalam Pergaulan Pendapat menarik dikemukakan oleh pemimpin para penafsir dari kalangan Sahabat, Ibnu Abbas ra. “Aku menghiasi diriku untuk istriku sebagaimana istriku menghiasi dirinya untukku. Dan aku tidak menyukai menuntut semua hakku kepadanya, sehingga mengakibatkan dia menuntut pula haknya kepadaku.  Aku lebih menyukai memperindah diriku  untuknya, dengan keindahan yang tiada cela.”  

Menguatkan pendapat Ibnu Abbas ra, pakar tafsir Musthafa al Maraghi, mengemukakan pendapatnya. Berhias bagi suami merupakan seni pribadi, suatu kekhasan yang tak bisa ditiru, hal itu tergantung keadaan mereka, mempertimbangkan keserasian, keselarasan dengan kesukaan istri. Penafsir kelahiran tepi barat sungai Nil ini lalu mengemukakan, berhias juga harus mempertimbangkan tempat, waktu dan situasi. Termasuk berhias, adalah menjaga perawakan tubuh adalah senantiasa ideal, imbuh Wahbah Zuhaili.

Begitulah dialektika cinta, para pecinta bisa saja berangkat dari keindahan-keindahan inderawi, namun pada akhirnya mereka mendapati bahwa prinsip dari segala keindahan adalah kesucian dan kelapangan hati. 

Sebagaimana dikemukakan oleh Maha Guru Tafsir, Ibnu Jarir al-Thabari tentang gambaran mental bagi suami. Memenuhi hak-hak istri tak bisa tidak, harus dimulai dengan kesabaran. Hal yang juga diamini oleh pakar tafsir Mutawalli al-Sya’rawi, dalam untaian nasihatnya kepada putranya, “Wahai anakku, gadis ini meninggalkan ayahnya, ibunya dan saudara-saudaranya, hanya untuk hidup bersamamu, Maka jadilah engkau sebagai pengganti mereka."

Ramai penafsir al-Qur’an menuliskan berbagai pandangan bagi suami untuk memenuhi hak istrinya, dan sedikit sebaliknya. Meski demikian, penulis I’jaz al-Qur’an wa al-Balaghah al-Nabawiyah, Musthafa Shadiq al-Rafi’i, mengemukakan pendapat yang tak kalah menariknya, “Wanitalah yang sebenarnya diciptakan untuk menjadi substansi kebajikan, kesabaran dan iman bagi pria, sehingga dia menjadi inspirasi, pelipur lara dan pemberi semangat dan kekuatan.” 

Spiritualitas, tentu saja adalah kecerdasan jiwa tertinggi, serta rahasia terdalam yang tak terpisah dari bingkai sosialnya. Sebagaimana terungkap dalam hubungan kesetaraan hak suami istri. Kajian Para penafsir menyiratkan bahwa, kesetaraan hak dalam hubungan suami istri, tumbuh dan berkembang karena rasa ingin saling memberi, bukan saling menuntut. 

Ibnul Qayyim al-Jauziyah, mengemukakan bahwa hubungan kesetaraan hak suami dan istri bukan hanya suatu hubungan yang bersifat legal dan formal, namun sebagaimana cinta, ia lebih bersifat esoteris. Pernikahan bukanlah bentuk penindasan seorang laki-laki atas perempuan. Ia adalah relasi idiologis, ketertarikan fisik inderawi, hingga intimasi dialogis.

Ilmuwan kelahiran kota kenangan ini menuliskan, “Memahami rasa cinta dari aura sang kekasih lebih menggetarkan dari perkataan yang ia ucapkan. Bahkan dari auralah kita memahami cinta. Maka bedakan, antara yang mengucapkan, “aku mencintaimu” hanya lisannya saja, dengan orang yang meski ia hanya terdiam, tapi aura dan keadaannya mengeluarkan cinta, seakan seluruh tubuhnya sedang memelukmu dengan hangat, lalu berbisik lembut: "aku lah kekasihmu". 

Hasbunallah wa ni’mal wakil

Pengertian Murabahah

Murabahah merupakan salah satu instrumen keuangan syariah yang sesuai dengan prinsip-prinsip Islam. Dalam Islam, transaksi ekonomi harus dilakukan dengan cara yang adil dan transparan, serta tidak boleh mengandung unsur riba dan penipuan. Murabahah dapat membantu memenuhi kebutuhan masyarakat akan pembiayaan yang sesuai dengan prinsip-prinsip syariah.

Secara etimologis kata (مُرَابَحَةُ) murabahah, berakar dari kata (رَبِحَ) rabiha yang berarti mendapatkan keuntungan atas kegiatan perdagangan yang melelahkan.(1)  Dikatakan juga murabahah adalah “استشَفَّ”(2)  yang berarti menetapkan manfaat. Jika penjual mengatakan kepada pembali “بِعْتُ الْمَتَاعَ مُرَابَحَةً” saya menjual barang dengan murabahah, maka itu berarti penjual menentukan jumlah keuntungan untuk setiap harga.(3)  Al-Jurzaniy mengemukakan bahwa murabahah adalah “الْبَيْعُ بِزِيَادَةٍ عَلَى الثَّمَنِ الْأَوَّلِ”(4)  yaitu Penjualan dengan tambahan pada harga awal.

Dengan demikian, murabahah merujuk pada konsep mendapatkan keuntungan atau laba. Dalam konteks jual beli, murabahah diartikan sebagai penjualan dengan tambahan pada harga awal, di mana penjual menentukan jumlah keuntungan untuk setiap harga. Dengan demikian, murabahah dapat diartikan sebagai transaksi jual beli di mana penjual menjual barang dengan harga yang lebih tinggi dari harga awal pembelian, dengan menyebutkan harga awal dan besarnya keuntungan yang diinginkan. 

Secara terminologi, murabahah memiliki definisi yang berbeda-beda di kalangan fuqaha, namun memiliki makna dan tujuan yang sama. Murabahah adalah menjual barang yang dimiliki dengan harga awal ditambah keuntungan. Murabahah termasuk jenis jual beli amanah yang bergantung pada informasi tentang harga barang dan biaya yang dikeluarkan oleh penjual.

Abu al-Ma’ali al-Marghinani, salah seorang dari fuqaha Hanafiyah mengemukakan bahwa,

المرَابِحَةُ بِمِثْلِ الثَّمَنِ الْأَوَّلِ وَزِيَادَةٍ، جَائِزٌ؛ لِأَنَّ الْمَبِيعَ مَعْلُومٌ وَالثَّمَنَ مَعْلُومٌ، وَلِأَنَّ النَّاسَ تَعَامَلُوا ذَلِكَ كُلَّهُ مِنْ غَيْرِ نَكِيرٍ مَنْكَرٍ.(5) 

Murabahah adalah menjual dengan harga yang sama dengan harga pertama ditambah keuntungan. ini diperbolehkan. karena barang yang dijual dan harga yang dibayar keduanya jelas. Dan karena manusia telah melakukan semua transaksi ini tanpa ada yang mengingkarinya.

Menurut Ibnul Jazi, salah seorang fuqaha Malikiyah mengemukakan,

هِيَ أَنْ يُعَرِّفَ صَاحِبُ السِّلْعَةِ الْمُشْتَرِيَ بِكَمِ اشْتَرَاهَا، وَيَأْخُذَ مِنْهُ رِبْحًا إِمَّا عَلَى الْجُمْلَةِ، مِثْل أَنْ يَقُول: اشْتَرَيْتُهَا بِعَشَرَةٍ وَتُرْبِحُنِي دِينَارًا أَوْ دِينَارَيْنِ، وَإِمَّا عَلَى التَّفْصِيل وَهُوَ أَنْ يَقُول: تُرْبِحُنِي دِرْهَمًا لِكُل دِينَارٍ أَوْ نَحْوِهِ ، أَيْ إِمَّا بِمِقْدَارٍ مُقَطَّعٍ مُحَدَّدٍ، وَإِمَّا بِنِسْبَةٍ عَشْرِيَّةٍ.(6) 

Bentuk murabahah adalah penjual memberitahu pembeli tentang harga pembelian barang dan meminta keuntungan, baik secara umum maupun rinci. Contohnya, penjual mengatakan, "Saya membeli barang ini seharga 10 dan ingin mendapatkan keuntungan 1 atau 2 dinar." Atau, "Saya ingin mendapatkan keuntungan 1 dirham untuk setiap dinar." Keuntungan dapat ditentukan secara pasti atau berdasarkan persentase tertentu.

Dalam bukunya, al-Muhadzab, al-Syairazi menuliskan definisi murabahah sebagai berikut, 

وَيَجُوزُ أَنْ يَبِيعَهَا مُرَابَحَةً وَهُوَ أَنْ يُبَيِّنَ رَأْسَ الْمَالِ وَقَدْرَ الرِّبْحِ بِأَنْ يَقُولَ ثَمَنُهَا مِائَةٌ وَقَدْ بِعْتُكَهَا بِرَأْسِ مَالِهَا وَرِبْحِ دِرْهَمٍ فِي كُلِّ عَشَرَةٍ.(7) 

Diperbolehkan menjual dengan sistem murabahah, yaitu dengan menjelaskan modal dan jumlah keuntungan, seperti dengan mengatakan: Harga belinya adalah 100, dan aku jual kepadamu dengan modal dan keuntungan 1 dirham untuk setiap 10.

Ibnu Qudamah, salah seorang fuqaha Hanabilah mengemukakan definisi yang berdekatan,

الْبَيْعُ بِرَأْسِ الْمَالِ وَرِبْحٍ مَعْلُومٍ، وَيُشْتَرَطُ عِلْمُهُمَا بِرَأْسِ الْمَالِ.(8) 

Jual beli dengan modal dan keuntungan yang diketahui, dan disyaratkan bahwa keduanya (modal dan keuntungan) harus diketahui.

Berdasarkan definisi-definisi tersebut, dapat disimpulkan bahwa murabahah adalah jenis jual beli amanah di mana penjual menjual barang dengan harga awal ditambah keuntungan yang diketahui dan disepakati oleh kedua belah pihak. Dalam murabahah, penjual harus menjelaskan harga pembelian barang (modal) dan jumlah keuntungan yang diinginkan, sehingga pembeli mengetahui harga sebenarnya dan keuntungan yang dibebankan. Murabahah diperbolehkan dalam syariat Islam karena barang yang dijual dan harga yang dibayar keduanya jelas, dan manusia telah melakukan transaksi ini tanpa ada yang mengingkarinya. Keuntungan dalam murabahah dapat ditentukan secara pasti atau berdasarkan persentase tertentu. Definisi secara kebahasaan memiliki keselarasan terminologinya.

Catatan Kaki

1. Abu al-‘Abbas al Fayumi, al Misbah al-Munir fi Gharib al-Syarh al-Kabir, (Beirut: al-maktabah al-‘ilmiyah, tth), Vol 1, hlm 215.
2. Abu Nashr al-Jauhari, al-Shahah Taj al-Lughah wa al-Shahah al-Arabiyah, (Beirut: Dar al-Ilmu li al-Malayin, cetakan keempat, 1987), Vol 1, hlm 363.
3. Abu al-‘Abbas al-Fayumi, op.cit, Vol 1, hlm 215.
4. Al-Syarif al-Jurzani, Kitab al-Ta’rifat, (Beirut: dar al-Kutub al-Ilmiyyah, cetakan pertama, 1983), Vol 1, hlm 210.
5. Abu al-Ma’ali Burhan al-Din al-Marghinani al-Hanafi, al-Muhith al-Burhani fi al-Fiqh al-Nu’mani, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 2004), vol 7, hlm 3.
6. Abu al-Qasim Muhammad Ibnu al-Jazi, Al-Qawanin al-Fiqhiyah, (Beirut: Dar al-Fikr, 2006), 263. 
7. Abu Ishaq Ibrahim al-Syairazi, al-Muhadzab fi Fiqh al-Imam al-Syafi’i, (Beirut: Dar al-Kutub al-ilmiyah, tth), vol 2, hlm 57.
8. Ibnu Qudamah al-Maqdisi al-Hanbali, al-Mughni, (Cairo: Maktabah al-Qahirah, tth), vol 4, hlm 136. 

Pengertian Khiyar

Khiyar memberikan kesempatan kepada pembeli dan penjual untuk mempertimbangkan kembali keputusan mereka sebelum transaksi jual beli disepakati. Dengan adanya khiyar, pihak-pihak yang terlibat dapat memeriksa barang atau jasa yang diperjual-belikan secara lebih teliti, sehingga mengurangi risiko penipuan atau kecurangan. Khiyar memungkinkan pembeli untuk memeriksa kualitas barang sebelum memutuskan untuk membelinya secara definitif. Khiyar mencerminkan prinsip kerelaan dalam transaksi, di mana kedua belah pihak memiliki kesempatan untuk mempertimbangkan dan menyetujui transaksi tanpa tekanan atau paksaan. Dan dengan adanya khiyar, pembeli dan penjual dapat mengurangi risiko kerugian yang mungkin timbul dari transaksi yang tidak diinginkan atau tidak sesuai dengan harapan.

Dalam bahasa Arab, kata (الْخِيَارُ) al-khiyār berarti (خِلَافُ الْأَشْرَارِ)(1)  yaitu kebalikan dari keburukan. merupakan bentuk mashdar dari kata (الاِخْتِيَارِ) al-ikhtiyār, yang berarti (طَلَبُ خَيْرِ الأَمْرَيْنِ)(2)  yaitu menuntut yang baik dari dua perkara. Ketika seseorang mengatakan (أَنْتَ بِالْخِيَارِ) artinya adalah pilihlah apa yang kamu inginkan.(3)  Dengan demikian kata "al-khiyār" dalam bahasa Arab memiliki dua makna yang terkait, yaitu: Kebalikan dari keburukan dan pilihan atau seleksi. Kedua makna ini terkait dengan konsep "al-ikhtiyār" yang berarti memilih. Ketika seseorang diberikan pilihan, maka mereka memiliki kesempatan untuk memilih apa yang baik atau yang diinginkan. Jadi, kata "al-khiyār" dapat diartikan sebagai pilihan atau kesempatan untuk memilih yang baik.

Para ulama fiqih memberikan definisi yang berdekatan satu sama lain. ‘Ala al-Din al-Samarqandi, fuqaha Hanafiyah mengemukakan bahwa khiyar dalam jual beli adalah, 

التَّخْيِيرُ بَيْنَ الْفَسْخِ وَالْإِجَازَةِ فَأَيُّهُمَا وُجِدَ سَقَطَ.(4) 

Yaitu, memilih antara membatalkan dan megesahkan transaksi, maka mana saja yang dipilih, yang lain gugur.

Menurut ulama Malikiyah, yang dimaksud khiyar dalam jual beli adalah,

هُوَ الْبَيْعُ الَّذِي جُعِلَ فِيهِ الْخِيَارُ لِأَحَدِ الْمُتَبَايِعَيْنِ فِي الْأَخْذِ وَالرَّدِّ.(5) 

yaitu jual beli yang di dalamnya terdapat hak memilih bagi salah satu dari kedua pihak yang melakukan transaksi, baik untuk menerima atau menolak transaksi tersebut. 

Al-Khatib al-Syarbini, salah seorang fuqaha syafi’iyyah mengemukakan pendapat yang serupa, khiyar adalah,

طَلَبُ خَيْرِ الْأَمْرَيْنِ مِنْ إمْضَاءِ الْعَقْدِ أَوْ فَسْخِهِ.(6) 

Yaitu, permintaan untuk memilih yang terbaik dari dua opsi, yaitu melanjutkan akad atau membatalkannya.

Ulama hanabilah, Ibnu Utsaimin mengemukakan bahwa khiyar adalah, 

الْأَخْذُ بِخَيْرِ الْأَمْرَيْنِ مِنْ الْإِمْضَاءِ أَوْ الْفَسْخِ، سَوَاءٌ كَانَ لِلْبَائِعِ أَوْ لِلْمُشْتَرِي(7). 

Yaitu, memilih yang terbaik dari dua opsi, yaitu melanjutkan atau membatalkan, baik itu bagi penjual maupun pembeli.

Berdasarkan berbagai pengertian di atas dapat disimpulkan bahwa, khiyar merupakan hak memilih yang dimiliki oleh salah satu atau kedua belah pihak dalam transaksi jual beli untuk memutuskan apakah akan melanjutkan atau membatalkan akad. Definisi ini memiliki kesamaan makna meskipun dengan redaksi yang berbeda-beda di antara mazhab Hanafi, Maliki, Syafi'i, dan Hanbali. Pada intinya, khiyar memberikan fleksibilitas kepada pihak-pihak yang bertransaksi untuk mempertimbangkan kembali keputusan mereka sebelum mengikatkan diri pada akad jual beli. Definisi secara bahasa dan istilah menunjukkan keselarasan. 

Catatan Kaki

1. Zain al-Din al-Razi, Mukhtar al-Shohah, (Beirut: Maktabah al-Ashriyah, cetakan ke 5, 1999), Vol 1, hlm 99.
2. Abu al-Faydh Murtadha al-Zabidy, Taj al-Arus min Jawahir al-Qamus, (Beirut: Dar al Hidayah tth), Vol 11, hlm 243.
3. Abu Thahir Muhammad bin Ya’qub al-Fairuz Abadi, al-Qamus al-Muhith, (Beirut: Muassasatu al-risalah, cetakan ke 3, 2005), vol 1, hlm 389. 
4. Abu Bakar Ala al-Din al-Samarqandi, Tuhfatu al-Fuqaha, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, cetakan ke 2, 1994), vol 2, hlm 67.
5. Sa’di Abu Habib, al-Qamus al-Fiqhi Lughatan wa Istilahan, (Suriah: Dar al-Fikr, cetakan ke 2, 1988), Vol 1, hlm 125.
6. Al-Khatib al-Syarbini al-Syafi’i, Mughni al-Muhtaj, (Beirut: Dar al-Kutub al-ilmiyah, cetakan pertama 1994),Vol 2, hlm 402.
7. Muhammad bin Shalih al-Utsaimin, Syarh al-Mumti’, (Riyadh: Dar Ibn al-Jauzi, cetakan pertama, 1421 H), Vol 8, hlm 261

Definisi Zakat

Menurut pakar susastra Ibnu Faris (W.1004) Zakat  berasal dari kata zakā (زكا). Kata ini memiliki arti berkembang dan bertambah. Selain itu kata zakat juga berarti bersih.  Masyarakat Muslim meyakini bahwa zakat akan mengembangkan dan menambahkan harta di dunia dan pahala di akhirat. Zakat juga membersihkan harta dan jiwa orang yang menunaikannya. 

Zakat dalam pengertian syari’at menunjukkan suatu kewajiban yang harus dikeluarkan atas harta  seseorang untuk tujuan yang ditetapkan. Menurut al-Maydānī (W.1881), seorang faqih dari kalangan Hanafiyah, zakat adalah,

تمليك جزء مخصوص من مال مخصوص لشخص مخصوث لله تعالى. 

yaitu, pemberian hak kepemilikan atas sebagian harta tertentu dari harta tertentu kepada orang-orang tertentu yang dtetapkan, demi mencari ridho Allah Ta’ala.

Dari kalangan Malikiyah mengemukakan bahwa zakat adalah,

إخْرَاجُ جُزْءٍ مَخْصُوصٍ مِنْ مَالٍ مَخْصُوصٍ بَلَغَ نِصَابًا لِمُسْتَحِقِّهِ إنْ تَمَّ الْمِلْكُ وَحَوْلُ غَيْرِ مَعْدِنٍ وَحَرْثٍ. 

Yaitu, mengeluarkan sebagian tertentu dari harta tertentu yang telah mencapai nishab kepada orang yang  berhak menerimanya. Harta merupakan kepemilikan sempurna, genap satu tahun hijriah, selain barang tambang dan tanaman. 

Menurut al Māwardī, salah seorang fuqaha dari kalangan Syafi’iyyah, zakat adalah

اسْمٌ صَرِيحٌ لِأَخْذِ شَيْءٍ مَخْصُوصٍ، مِنْ مال مخصوص، على أوصافه مَخْصُوصَةٍ لِطَائِفَةٍ مَخْصُوصَةٍ. 

Penamaan yang jelas untuk mengambil sesuatu yang spesifik, dari harta tertentu, sesuai sifatnya, khusus untuk golongan tertentu.

Menurut Ibnu Qudamah, fuqaha dari kalangan Hanabilah zakat adalah

حَقٌّ يَجِبُ فِي الْمَالِ، فَعِنْدَ إطْلَاقِ لَفْظِهَا فِي مَوَارِدِ الشَّرِيعَةِ يَنْصَرِفُ إلَى ذَلِكَ. 

Ini adalah hak wajib atas uang, dan jika digunakan sebagai kata dalam sumber-sumber syariah, maka merujuk pada hal tersebut.

KAJIAN HADITS TENTANG UPAH

Upah dalam bahasa Arab disebut dengan kata (إجارة) yang berarti menjual manfaat. Kalangan Hanafiyah berpendapat bahwa ijarah adalah “عقد على المنافع بعوض” (1)   yaitu akad atas suatu kemanfaatan yang disertai dengan imbalan. Menurut kalangan Syafi’iyyah ijarah adalah “عقد على منفعة مقصودة معلومة مباحة قابلة للبذل والإباحة بعوض معلوم”(2)  yaitu akad atas suatu manfaat yang mengandung maksud tertentu, mubah, serta dapat didermakan dan kebolehan dengan pengganti tertentu. Adapun menurut pendapat kalangan Malikiyah dan Hanabilah ijarah adalah “تمليك منافع شيء مباحة مدة معلومة بعوض”(3)  yaitu memberikan hak kepemilikan manfaat sesuatu yang mubah dalam masa tertentu yang disertai dengan imbalan

Kajian terhadap hadits-hadits Nabi Muhammad saw tentang upah, menunjukkan adanya ketentuan-ketentuan yang dapat menjadi acuan hukum bagi pembayaran upah. Sebagai berikut:

a. Upah yang dibayarkan merupakan sesuatu disepakati antara pemberi dan penerima upah.

Diriwayatkan oleh Abdul Razaq al-Shan’ani, Dari Abu Sa’id al-Khudry ra berkata, Rasulullah saw bersabda:

مَنِ اسْتَأْجَرَ أَجِيرًا فَلْيُسَمِّ لَهُ إِجَارَتَه.(4)  

Barang siapa yang mempekerjakan pekerja, maka hendaklah ia menentukan upahnya.

Ibnu Abi Syaibah juga meriwayatkan dari Abu Sa’id al-Khudry ra dengan teks yang berbeda, bahwa Rasulullah saw bersabda;

مَنِ اسْتَأْجَرَ أَجِيرًا، فَلْيُعْلِمْهُ أَجْرَهُ.(5) 

Barang siapa yang memperkerjakan pekerja, maka hendaklah ia memberitahukan upahnya.

Imam Syafi’i dan Abu Yusuf berpendapat bahwa hadits tersebut di atas menunjukkan wajibnya menjelaskan ukuran atau kadar atas upah yang diberikan.(6)  Pendapat serupa dikemukakan pula oleh al-Shan’ani, bahwa hadits ini merupakan dalil wajibnya menentukan upah atas suatu pekerjaan yang dilakukan. Hal ini agar tidak menimbulkan ketidakjelasan yang bisa mengakibatkan perselisihan dan permusuhan.(7)  Al-Kasani dari fuqaha Hanafiyah mengemukakan bahwa mengetahui upah tidak sah kecuali dengan isyarat dan penentuan, maupun dengan penjelasan, terkait jenis, sifat, macam dan kadar dari upah yang dimaksud.(8)  Ibnu Qudamah dari fuqaha Hanabilah mengermukakan bahwa Upah yang maklum atau diketahui bersama merupakan syarat dari sahnya akad.(9)  

Dari berbagai pendapat di atas, dapat disimpulkan bahwa upah yang dibayarkan kepada pekerja haruslah diketahui bersama secara jelas kadarnya. Jika upah bukan berupa uang, maka jenis, sifat dan macamnya harus jelas. Upah yang jelas dan disepakati mencegah terjadinya perselisihan dan permusuhan antara kedua belah pihak.

Mekanisme penetapan upah dalam konsep Islam terdapat tiga alternatif sebagai berikut: a. Mekanisme Musyawarah. Musyawarah merupakan pembahasan bersama dengan maksud mencapai keputusan atas penyelesaian masalah bersama. Maka upah kerja ditetapkan atas dasar keputusan bersama yang telah disepakati oleh pengusaha dan pekerja dengan syarat adanya keadilan dan kerelaan antara dua pihak yang bertransaksi. b. Mekanisme pasar. Mekanisme ini menetapkan bahwa upah yang akan diterima pekerja disesuaikan dengan upah yang berlaku di pasaran, yaitu didasarkan pada penawaran dan permintaan tenaga kerja, serta nilai kontribusi tenaga kerja terhadap produktifitas. c. Ditentukan oleh Negara. Negara (pemerintah) memainkan peranan penting dalam perekonomian, yaitu menjamin perekonomian berjalan sesuai dengan syari’ah dan menjamin agar tidak terjadi pelanggaran terhadap hak-hak asasi.(10) 

b. Upah dibayarkan dalam waktu yang disepakati.

Diriwayatkan dari ‘Abdullah bin Umar ra, Rasulullah saw bersabda:

أَعْطُوا الْأَجِيرَ أَجْرَهُ، قَبْلَ أَنْ يَجِفَّ عَرَقُهُ.(11) 

Bayarlah upah pekerja sebelum keringatnya mengering.

Menurut al Bassam, hadits tersebut diatas menunjukkan wajibnya menyegerakan untuk menunaikan upah pekerja setelah pekerjaan tuntas dilakukan. Penggunaan teks secara hiperbola dimaksudkan agar isi pesan menjadi penting dan diperhatikan.(12)  Imam Malik mengutip perkatan Ibnu Wahb terkait penjelasan hadits ini.

مَنْ اسْتَأْجَرَ أَجِيرًا فَلْيَسْتَأْجِرْهُ بِأَجْرٍ مَعْلُومٍ إلَى أَجَلٍ مَعْلُومٍ.(13) 

Barang siapa yang mempekerjakan pekerja, maka bayarkanlah besaran upah yang diketahui secara umum dalam waktu yang difahami secara umum.

Menurut al-Munawi, upah adalah harga kerja dari fisik dan psikis pekerja. Jika pekerja telah menyelesaikan pekerjaannya, maka ia berhak mendapatkan upahnya dengan segera. Oleh sebab itu haram menunda-nundanya bagi orang yang mampu membayarnya dengan segera.(14)  

Seorang pekerja hanya berhak atas upah, jika ia telah menunaikan pekerjaan dengan semestinya dan sesuai atas syarat-syarat yang mereka sepakati bersama. Terkait waktu dan rincian pekerjaan yang harus dipenuhi. Jika ia membolos kerja tanpa alasan yang benar, tidak menunaikan pekerjaan sebagaimana mestinya, maka sepatutnya hal tersebut di perhitungkan pula sebagaimana mestinya.(15) 

Adapun tetang penentuan upah, rujukannya adalah kesepakatan antara kedua belah pihak. Namun tidak dibenarkan bagi pihak yang kuat dalam akad untuk mengeksploitasi pihak lain yang lebih lemah kedudukannya. Tidak dibenarkan memberikan upah yang sangat minim hingga tidak dapat memenuhi kebutuhannya dan juga tidak dibenarkan pekerja menuntut upah di atas haknya. Kewajiban yang ditentukan oleh Islam adalah hendaknya setiap pihak diberikan haknya secara baik dan negara harus ikut campur mengayomi pihak yang lemah dan menegakkan keadilan. Termasuk akhlak mulia dalam perkara ini adalah, memberikan tambahan kepada buruh dengan sesuatu di luar upahnya sebagai hadiah, khususnya jika ia menunaikan pekerjaannya dengan baik.(16) 

Catatan Pustaka

1. Fakhruddin al-Zayla’iy al-Hanafi, Tabyin al-Haqaiq, (Cairo: al-Mathba’atu al-Kubra al-Amiriyah, Cet pertama 1313 H), Juz 5, hlm 105
2. Al-Khatib al-Syarbini al-Syafi’iy, Mughni al-Muhtaj, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘ilmiyyah, cet pertama, 1415 H), Juz 2, hlm 332
3. Muhammad bin Ahmad al-Dasuqi al-Maliki, Hasiyatu al-Dasuqi ‘Ala Al-Syarh al-Kabir, (Beirut: Dar al-Fikr, tth), Juz 4, hlm 2. Lihat juga Ibnu Qudamah al-Maqdisi al-Hanbali, al-Mughni, (Cairo: Maktabah al-al-Qahirah, tth), Juz 5, hlm 398.
4. Abdul Razaq al-Shan’ani, al-Mushannaf, (Beirut: al-Maktab al-Islami, Cetakan ke 2 1403 H), Juz 8, hlm 235, hadits no 15024.
5. Abu Bakar Ibn Abi Syaibah ra, al-Kitab al-Mushannaf fil Ahadits wal Atsar, (Riyadh: Maktabah al-Rusyd, cetakan pertama 1409 H), Juz 4, hlm 366, hadits no 21109. Dalam riwayat lain dari Utsman ra teksnya (فَلْيُبَيِّنْ لَهُ أَجْرَهُ) hendaklah ia menjelaskan upahnya, Ibid, hadits no 21110.
6. Muhammad bin Ali al-Syaukani, Nail al-Authar, (Mesir: Dar al-Hadits, Cetakan pertama 1993), Juz 5, hlm 349.
7. Muhammad bin Isma’il al-Shan’ani, Subul al-Salam, (Mesir: Dar al-Hadits, tth), Juz 2, hlm 118.
8. Abu Bakar bin Mas’ud al-Kasani al-Hanafi, Badai’u al-Shana’i, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, cetakan ke 2, 1406 H), Juz 4, hlm 193.
9. Ibnu Qudamah al-Maqdisi al Hanbali, al-Mugni, (Mesir: Maktabah al-Qahirah, tth), Juz 5, hlm 327.
10. Rizki Fadli dan Zainuddin, Tinjauan Fikih Ekonomi Terhadap Pengupahan Bajak Sawah, Jurnal Hukum Ekonomi Syari’ah IAIN Batu Sangkar, Volume 3 no 2, tahun 2020..
11. Ibnu Majah al-Qazwini, Sunan Ibnu Majah, (Beirut: Dar Ihyau Turats al-‘Arabi,tth), Juz 2, hlm 817, hadits no 2443.
12. Abdurrahman bin Abdullah al-Bassam, Taudhikhul Ahkam Min Bulugh al-Maram (edisi terjemah), (Jakarta: Penerbit Buku Islam Rahmatan, tth) Jilid 5, hlm 73-74.
13. Malik bin Anas, al-Mudawwanah, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, cetakan pertama,1994), Juz 3, hlm 420.
14. Al-Munawi, Faidhul Qadir, Juz 1, hlm 562.
15. Yusuf al-Qaradhawi, Peran Nilai dan Moral dalam Perekonomian Islam, (Jakarta: Rabbani Press, 2001), hlm 405.
16. Ibid.

Memukul Istri Bukan Sunnah Nabi

Kekerasan dalam rumah tangga merupakan permasalahan yang sensitif. Bagi sementara masyarakat Muslim, perilaku kekerasan suami terhadap istri terkadang dianggap sebagai sebuah kewajaran, karena terjadi didalam lingkup keluarga yang legal secara hukum, yang mana suami adalah pemimpin yang memiliki hak mutlak terhadap istrinya. Terlebih lagi jika hal tersebut kemudian dikaitkan dengan dalil agama yang membolehkan suami memukul istrinya, sebagaimana firman Allah ta’ala dalam surat al-Nisa ayat 34,

الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا.

Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu maka wanita yang shaleh, ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). Wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyuznya, maka nasihatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. Kemudian jika mereka menaatimu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar.

Meskipun dalam ayat tersebut terdapat keterangan tentang bolehnya memukul Istri, namun dalam penerapannya tidak serta merta dibenarkan bagi suami untuk melakukan hal tersebut. Para ulama memberikan penjelasan sebagai berikut:

Pertama, kebolehan memukul istri adalah terkait nusyuz. Nusyuz yang dimaksud pada ayat ini adalah kedurhakaan istri terhadap suaminya dari mentaatinya, dalam perkara yang diwajibkan Allah kepada mereka. 

Kedua, kalaupun istri melakukan Nusyuz, maka pemukulan boleh dilakukan setelah melalui beberapa tahapan. Sebagaimana dikemukakan oleh pakar Tafsir Wahbah al-Zuhaili, yaitu memberi nasihat, pisah ranjang dan setelah kedua tahapan tersebut dilakukan, lalu istri masih berlaku nusyuz maka barulah dibolehkan untuk memukul. Selanjutnya beliau menambahkan jika cara tersebut diatas belum bisa mengatasi masalah, maka suami tak boleh secara terus menerus memukuli istrinya, melainkan harus mengangkat hakim untuk menyelesaikan dan memutuskan permasalahan dalam keluarga tersebut.(1) 

Ketiga, memukul Istri dimaksudkan untuk mendidik dan bukan untuk menyakiti. Pakar tafsir hukum al-Imam al-Qurthubi (w 671) mengemukakan pendapatnya sebagai berikut:

وَالضرْبُ فِي هَذِهِ الْآيَةِ هُوَ ضَرْبُ الْأَدَبِ غَيْرُ الْمُبَرِّحِ، وَهُوَ الَّذِي لَا يَكْسِرُ عَظْمًا وَلَا يَشِينُ جَارِحَةً كَاللَّكْزَةِ وَنَحْوِهَا، فَإِنَّ الْمَقْصُودَ مِنْهُ الصَّلَاحُ لَا غَيْرَ. (2)

Memukul istri yang dimaksud adalah pukulan untuk mendidik bukan pukulan yang menyakitkan, tidak mematahkan tulang dan tidak menyebabkan luka seperti meninju dan yang semisalnya, karena tujuannya untuk memperbaiki bukan hal yang lain yang merusak.

Kemudian beliau mengemukakan sebuah hadits riwayat Imam Muslim berikut,

فَاتَّقُوا اللهَ فِي النِّسَاءِ، فَإِنَّكُمْ أَخَذْتُمُوهُنَّ بِأَمَانِ اللهِ، وَاسْتَحْلَلْتُمْ فُرُوجَهُنَّ بِكَلِمَةِ اللهِ، وَلَكُمْ عَلَيْهِنَّ أَنْ لَا يُوطِئْنَ فُرُشَكُمْ أَحَدًا تَكْرَهُونَهُ، فَإِنْ فَعَلْنَ ذَلِكَ فَاضْرِبُوهُنَّ ضَرْبًا غَيْرَ مُبَرِّحٍ. (3)

Bertakwalah dalam soal wanita karena kalian mengambil mereka dengan amanat dari Allah dan kalian menghalalkan kemaluan mereka dengan kalimat Allah dan kalian punya hak atas mereka tidak memasukkan ke tempat tidur kalian seseorang yang kalian tidak menyukainya, jika mereka melakukannya maka pukullah dengan pukulan yang tidak menyakitkan.

Pendapat Imam al-Qurthubi terkait pukulan yang bersifat mendidik dan tidak menyakitkan, adalah merupakan pendapat yang disepakati oleh mayoritas ulama fiqih. Seperti yang dikemukakan oleh al-Hatthab a-Ru’aini (w 954 H) dari kalangan fuqaha malikiyah, bahwa memukul istri adalah memukul untuk mendidik yang tidak menyakiti, tidak keras, tidak menyebabkan luka, tidak meninggalkan bekas. Memukul tidak boleh menimbulkan kesan mengintimidasi dan jika menurutnya memukul tidak akan bermanfaat, maka tidak dibolehkan baginya memukul.(4)  

Dari Fuqaha Syafi’iyyah, al-Khatib al-Syarbini mengemukakan bahwa, memukul tidak boleh pada wajah dan pada bagian tubuh yang rentan. Pemukulan dengan maksud mendidik akan membawa kemaslahatan, seorang suami memukul istrinya jika dipandang membawa kemaslahatan bagi nya dan tidak memberi kemudharatan  kepada istrinya. (5) 

Demikian pula pendapat al-Bahuty dari fuqaha Hanabilah mengemukakan, jika ingin memukul gunakanlah siwak, lipatan sapu tangan, atau dengan tangan, tak boleh memukul menggunakan kayu, cambuk ataupun tongkat. Adapun menghindari memukul adalah lebih diutamakan agar rasa cinta lebih terpelihara.(6)  

Dari berbagai pendapat tersebut di atas dapat di fahami bahwa, meskipun dalil kebolehan memukul istri terdapat dalam Al-Quran, namun dalam penerapannya para ilmuwan Muslim memberikan batasan yang sangat ketat.  

Keempat, Adapun jika kita berusaha meniru perilaku Nabi Muhammad saw, maka kita akan dapati kenyataan bahwa Beliau saw tak pernah sekalipun memukul istrinya. Hal ini sebagaimana diriwayatkan oleh ‘Aisyah ra.

عَنْ عَائِشَةَ، قَالَتْ: «مَا ضَرَبَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ شَيْئًا قَطُّ بِيَدِهِ، وَلَا امْرَأَةً، وَلَا خَادِمًا، إِلَّا أَنْ يُجَاهِدَ فِي سَبِيلِ اللهِ، وَمَا نِيلَ مِنْهُ شَيْءٌ قَطُّ، فَيَنْتَقِمَ مِنْ صَاحِبِهِ، إِلَّا أَنْ يُنْتَهَكَ شَيْءٌ مِنْ مَحَارِمِ اللهِ، فَيَنْتَقِمَ لِلَّهِ عَزَّ وَجَلَّ» (7)

Rasulullah saw tidak pernah memukul apapun dengan tangannya. Ia juga tidak pernah memukul istri-istri dan pelayannya, kecuali apabila beliau berjihad di jalan Allah. Ketika beliau disakiti, beliau sama sekali tak pernah membalas orang yang menyakitinya, kecuali bila ada larangan Allah ta’ala yang dilanggar, maka beliau membalas karana Allah.

Melalui lisannya, Rasulullah pernah pula menegur para suami yang suka memukuli istrinya, beliau bersabda:

لاَ يَجْلِدُ أَحَدُكُمُ امْرَأَتَهُ جَلْدَ العَبْدِ، ثُمَّ يُجَامِعُهَا فِي آخِرِ اليَوْمِ.(8) 

“Janganlah seseorang di antara kamu memukul istri layaknya memukul hamba sahaya, padahal ia (para suami) menggauli istrinya di penghujung hari” 

Rasulullah saw pernah pula memberikan petunjuk kepada Mu’awaiyah al-Qusyairi, yang bertanya kepada beliau tentang bagaimana bersikap terhadap istri-istrinya. Beliau bersabda:

أَطْعِمُوهُنَّ مِمَّا تَأْكُلُونَ، وَاكْسُوهُنَّ مِمَّا تَكْتَسُونَ، وَلَا تَضْرِبُوهُنَّ، وَلَا تُقَبِّحُوهُنَّ.(9) 

Berilah mereka makan sebagaimana yang kalian makan, dan berilah mereka pakaian dari apa yang kalian pakai, dan janganlah kalian memukul mereka serta menjelek-jelekkan (mencaci) mereka.

Demikianlah ketentuan agama Islam dalam mengatur salah satu permasalahan dalam rumah tangga. Dapat disimpulkan bahwa meskipun dibolehkan bagi suami untuk memukul istri yang nusyuz, namun menghindari memukul adalah lebih di utamakan dan lebih mulia bagi suami. Adapun Kebolehan memukul adalah setelah upaya menasihati dan memisahkan ranjang tak membuahkan hasil yang baik. Tidak dibenarkan memukul hingga menyakitkan, meninggalkan bekas terlebih apalagi menimbulkan cedera. Adapun Nabi SAW tak pernah memukul istrinya serta melarang para suami untuk memukul istri. Wallahu a’lam  bishowab 

Catatan Pustaka

1. Lihat wahbah Musthafa al-Zuhaili,  al-Tafsir al-Munir, (Damaskus: Dar al-Fikr al-Mu’ashir, cetakan ke 2, 1418 H), Juz 5, hlm 56
2. Syamsuddin al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkamil Qur’an, (Cairo: Dar al-Kutub al-Mishriyah, 1384 H), Juz 5, hlm 172.
3. Muslim bin al-Hajjaj, Shahih Muslim, (Beirut: Dar Ihyau Turast al-‘Arabiy, tth), Juz 2, hlm 886, hadits no 1218
4. Lihat Muhammad bin Muhammad bin ‘Abdurrahman ar-Ru’aini al-Maliki, Mawahibul Jalil Fi Syarh Mukhtashar Khalil, (Beirut: Dar al-Fikr, 1412 H), Juz 4, hlm 15-16
5. Lihat al-Khatib asy-Syarbini asy-Syafi’i, Mughni al-Muhtaj, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1415 H), juz 4, hlm 427.
6. Manshur bin Yunus al-Bahuty al-Hanbali, Kasyaf al-Qina, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, tth), Juz 5, hlm 210.
7. Muslim bin al-Hajjaj, op.cit, Juz 4, hlm 1814, hadits no 2328.
8. Muhammad bin Isma’il al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, (Saudi Arabia: Dar Thouq al-Najah, 1422 H), Juz 7, hlm 32, hadits no 5204.
9. Abu Dawud al-Sijjistani, Sunan Abu Dawud, (Beirut: Maktabah al-‘Ashriyah, tth), Juz 2, hlm 245, hadits no 2144.

Bulan Syawal Usai, Puasa Syawal Belum Juga Selesai. Bolehkah Mengqadhanya?

Masyarakat Muslim di Indonesia memiliki sebuah tradisi yang baik di bulan Syawal, yaitu halal bihalal. Seusai Ramadhan setiap Muslim saling berkunjung, berkumpul dalam rangka bersilaturahim dan saling memaafkan. Semakin banyak keterlibatan seseorang dengan berbagai bentuk ikatan sosial tentu semakin banyak pula kegiatan halal bihalal yang dilakukannya. Terkadang hal ini mengakibatkan seseorang membatalkan puasanya, demi menghormati tuan rumah dan juga karena begitu banyaknya hidangan yang tersaji. Sehingga bulan Syawalpun usai, sedang puasa syawal belum juga selesai. 

Sebagaimana diketahui pada puasa wajib bulan Ramadhan, seseorang yang karena udzur (halangan yang diperkenankan syari’at) diwajibkan mengqadha puasanya dibulan lain. Apakah ketentuan tersebut berlaku pula pada puasa sunnah, khususnya puasa 6 hari di bulan syawal? Dalam hal ini terdapat 2 pendapat terkait hukumnya, pendapat pertama wajib dan pendapat kedua sunnah.

Pendapat Pertama: Wajib Mengqadha Puasa Sunnah Yang Rusak (Fasad).

Para ulama kalangan Hanafiyah dan Malikiyah berpendapat bahwa mengqadha puasa sunnah yang rusak hukumnya wajib. Mereka berpendapat dengan keumuman dalil dalam surat Muhammad ayat ke 33.

وَلَا تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ

“Dan janganlah kalian merusak (pahala) amal-amal kalian”

Dalil berikutnya adalah sebuah hadits yang diriwayatkan dari ‘Aisyah ra, 

يَا رَسُول اللَّهِ إِنَّا كُنَّا صَائِمَتَيْنِ، فَعُرِضَ لَنَا طَعَامٌ اشْتَهَيْنَاهُ فَأَكَلْنَا مِنْهُ، فَقَال: اقْضِيَا يَوْمًا آخَرَ مَكَانَهُ. (1)

“Wahai Rasulullah sesungguhnya kami (‘Aisyah dan Hafshah} berpuasa, kemudian ditawarkan kepada kami makanan yang kami menyukainya, lalu kami memakannya. Rasulullah bersabda: “ Lakukanlah qadha puasa sehari sebagai gantinya.”

‘Alauddin al-Kasyani (wafat 587 H), ulama Hanafiyah kelahiran Halab, mengemukakan bahwa bagi kalangan kami wajib mengqadha puasa sunnah yang rusak (fasad). Kemudian ia mengemukakan hadits riwayat ‘Aisyah di atas yang menurutnya menunjukkan wajibnya mengqadha puasa sunah secara mutlak. (2)

Masih dari Kalangan Ulama Hanafiyah, Badruddin al-‘Aini (wafat 855 H), seorang faqih dan pakar hadits, menuliskan sebuah pasal dalam bukunya dengan judul “Hukum yang terkait dengan seorang yang melakukan shalat dan puasa sunnah kemudian ia merusaknya”. Secara ringkas, menurutnya wajib mengqadha puasa sunnah yang rusak, sebagaimana firman Allah ta’ala dalam surat Muhammad ayat 33 “Dan janganlah kalian merusak (pahala) amal-amal kalian”. Ayat ini menunjukkan larangan membatalkan kesempurnaan amal perbuatan, sehingga wajib untuk mengqadha puasa sunnah sebagaimana wajibnya puasa karena nadzar.(3)

Sependapat dengan hal tersebut al-Ru’yani (wafat 954 H), seorang faqih dari kalangan ulama Malikiyah mengemukakan bahwa 

أَنَّهُ يَجِبُ الْقَضَاءُ فِي صَوْمِ النَّفْلِ بِالْفِطْرِ، كَمَنَ شَرَعَ فِي صَوْمِ التَّطَوُّعِ ثُمَّ أَفْطَرَ مِنْ غَيْرِ ضَرُورَةٍ وَلَا عُذْرَ، فَإِنَّ إِتْمَامَ صَوْمِ النَّفْلِ وَاجِبٌ، وَلَا يَجُوزُ قَطْعُهُ. (4)

Wajib mengqadha puasa sunnah yang dibatalkan, sebagaimana ditetapkan dalam puasa sunnah kemudian membatalkan puasa tanpa udzur dan bukan dalam kondisi darurat, menyempurnakan puasa sunnah hukumnya wajib, dan tak boleh terpotong (rusak).

Pendapat Kedua: Sunnah Mengqadha Puasa Sunnah Yang Rusak (Fasad).

Pendapat ini dikemukakan oleh para ulama dari kalangan Syafi’iyah dan Hanabilah. Menurut mereka tidak wajib mengqadha puasa sunnah yang rusak, sebagaimana hukum puasanya adalah puasa sunnah, maka hukum mengqadha puasa sunnah hukumnya tidaklah wajib melainkan sunnah. Hal ini disamakan, apakah rusaknya puasa dikarenakan suatu udzur yang dibenarkan syari’at maupun tidak karena udzur.

Imam al-Nawawi (wafat 676 H), seorang faqih yang masyhur dari kalangan ulama Syafi’iyah mengemukakan bahwa menyempurnakan amal yang disunnahkan merupakan hal yang disukai (mustahab). Sehingga mengqadha amalan sunnah termasuk puasa merupakan hal yang disukai (hukumnya sunnah). Imam al-Nawawi menegaskan sebagai berikut,

لَا يَلْزَمُهُ قَضَاءُ صَوْمِ التَّطَوُّعِ إذَا خَرَجَ مِنْهُ سَوَاءٌ أَخْرَجَ مِنْهُ بِعُذْرٍ أَمْ بِغَيْرِهِ (5)

Tidak wajib hukumnya mengqadha puasa sunnah yang ditinggalkan (dibatalkan), sama saja apakah karena suatu udzur maupun bukan karena suatu udzur.

Menguatkan pendapat tersebut di atas, Al-Qadhi Zakariya (wafat 926 H)  mengemukakan bahwa mengqadha amal-amal sunnah  merupakan hal yang disukai (mustahab). Puasa sunnah, sebagaimana halnya ibadah sunnah lainnya seperti sholat dhuha, sholat rawatib dan sholat tahajud dll. Jika hal tersebut biasa dilakukan maka disukai (disunnahkan) untuk mengqadhanya jika terlewat.(6) Kemudian ia mengemukakan dalil hadits tentang anjuran mengqadha sholat witir yang terlewat. Hadis ini diriwayatkan dari Abu Sa’id ra,

مَنْ نَامَ عَنْ وِتْرِهِ، أَوْ نَسِيَهُ، فَلْيُصَلِّهِ إِذَا ذَكَرَهُ (7)

Barang siapa yang tidur atau terlupa sholat witir, maka sholatlah ketika ia mengingatnya.

Demikian pula pendapat yang dikemukakan oleh Ishaq bin Manshur (wafat 251 H) dari kalangan Hanabilah, bahwa seseorang yang membatalkan puasa sunnahnya, kemudian ia mengqadhanya, maka hal tersebut baik, dan kalaupun ia tidak mengqadhanya, maka tidak ada aib baginya.(8)

Kesimpulan

Dari berbagai pendapat di atas, maka secara sederhana dapat disimpulkan bahwa seseorang yang sudah berniat dan berpuasa 6 hari di bulan syawal, kemudian amal tersebut rusak, batal atau tak sempurna, baik karena udzur maupun bukan karena udzur, maka dibolehkan baginya mengqadha puasanya dihari-hari lain, termasuk di bulan-bulan lain di luar bulan syawal.

Meski demikian menurut pendapat kami, sebaiknya setiap muslim berupaya untuk sebisanya melakukan ibadah pada waktunya, karena hal tersebut adalah lebih utama. 

Wallahu a’lam bishowab

Sigit Suhandoyo

Catatan Pustaka

(1) Imam Abu ‘Isa al-Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi, (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1998), juz 2, hlm 104 hadits no 735. Hadits ini diriwayatkan pula oleh Imam Abu Dawud hadits no 2457, Imam Ahmad hadits no 26267, Imam al-Nasai hadits no 3277.

(2) Lihat ‘Alauddin al-Kasyani al-Hanafi, Badai’u al-Shanai’ fi Tartib al-Syarai’, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1986), juz 2, hlm 102

(3) Lihat Badruddin al-‘Aini al-Hanafi, al-Bidayatu Syarh al-Hidayah, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, cet pertama 2000), Juz 4, hlm 87-89.

(4) Muhammad al-Hatab al-Ru’yani al-Maliki, Mawahib al-Jalil Fi Syarh Mukhtashar al-Khalil, (Beirut: Dar al-Fikr, cetakan ke 3 1992), Juz 2, hlm 430.

(5) Abu Zakariya al-Nawawi al-Syafi’i, al-Majmu’ Syarh al-Muhadzab, (Beirut: Dar al-Fikr, tth), Juz 6, hlm 396.

(6) Zakariya al-Anshari al-Syafi’i, Asna al-Mathalib, (Beirut: Dar al-Kutub al-Islami, tth), juz 1, hlm 207. 

(7) Abu Dawud, Sunan Abu Dawud, (Beirut: al-Maktabah al-‘Ashriyah, tth), Juz 2, hlm 65, hadits no 1431.

(8) Ishaq bin Manshur al-Kausaj, Masail al-Imam Ahmad wa Ibn Rahawaih, (Saudi Arabia: Lembaga Riset Universitas Madinah, 1425 H), Juz 3, hlm 1238.

Membayar Zakat Fitrah Dengan Uang

Sigit Suhandoyo.  Zakat fitrah merupakan kewajiban atas setiap jiwa baik laki-laki dan perempuan yang beragam Islam, dewasa maupun anak-anak. Kewajiban membayar zakat fitrah dilakukan pada bulan Ramadhan. Zakat fitrah dimaksudkan untuk mensucikan jiwa dan menyempurnakan puasa di bulan Ramadhan.

Secara garis besar, terdapat 2 pendapat terkait pembayaran zakat fitrah. Pendapat pertama adalah pendapat yang menetapkan bahwa membayar zakat fitrah harus dengan makanan pokok. Dan pendapat lain membolehkan membayar zakat fitrah dengan uang yang senilai. Berikut penjelasannya.

Pendapat pertama 

Pendapat ini adalah pendapat mayoritas ulama fiqih, dari kalangan Malikiyah, Syafi’iyyah dan Hanabilah. Bahwa membayar zakat fitrah ditunaikan dari bijian-bijian dan buah-buahan yang dapat dijadikan makanan pokok. Zakat fitrah dikeluarkan sebanyak satu sha' (empat mud). Dan satu mud sebanyak cakupan penuh dua belah telapak tangan orang dewasa yang berukuran sedang. Dalil yang menjadi landasan pendapat mayoritas ini, diantaranya adalah sebuah hadits yang diriwayatkan dari ‘Abdullah bin Umar ra,

إِنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: أَمَرَ بِزَكَاةِ الْفِطْرِ صَاعٍ مِنْ تَمْرٍ، أَوْ صَاعٍ مِنْ شَعِيرٍ.(1)

Sesungguhnya Rasulullah saw memerintahkan menunaikan zakat fitrah berupa satu sha’ dari kurma atau satu sha’ dari gandum.

Menurut al-Dasuqi (w 1230 H) seorang ulama Malikiyah, zakat fitrah itu ditunaikan dari 9 jenis makanan pokok yang mayoritas dikonsumsi oleh suatu negara. Bahan makanan pokok itu adalah gandum (الْقَمْحُ), jelai (الشَّعِيرُ), jagung (الذَّرَّةُ), jewawut (الدُّخْنُ), kurma (التَّمْرُ), anggur (الزَّبِيبُ), beras (الْأَرُزُّ) dan keju (أَقِطٌ).(2) . Tidak boleh mengeluarkan zakat dari jenis selain jenis-jenis ini. Demikian juga tidak boleh mengeluarkan zakat fitrah dengan salah satu dari sembilan jenis itu jika jenis yang lain merupakan makanan pokoknya. Kecuali untuk mengeluarkan yang lebih baik kualitasnya. 

Menurut al-Khatib al-Syarbini (w 977 H) seorang faqih dari kalangan Syafi’iyah, zakat fitrah ditunaikan dari mayoritas makanan pokok dari suatu negara. Seandainya ada beberapa makanan pokok yang sulit untuk ditentukan yang mayoritas dikonsumsi selama satu tahun, maka yang paling utama adalah makanan pokok yang paling tinggi kualitasnya.(3)

Dari ulama Hanabilah, Ibnu Qudamah (w 620 H) mengemukakan bahwa wajib mengeluarkan yang telah disebutkan dalam hadits, Jika macam-macam makanan pokok ini tidak ada maka boleh menggantinya dengan setiap makanan pokok yang berupa biii-bijian dan buah-buahan.(4) 

Pendapat Kedua 

Pendapat ini merupakan pendapat ulama dari kalangan Hanafiyah. Menurut al-Sarakhsi (w 483 H), memberikan ganti atas gandum dengan yang harga yang senilai dibolehkan. Karena hakikatnya yang wajib adalah mencukupkan orang fakir miskin dari meminta-minta pada hari raya. Sebagaimana hadits yang diriwayatkan oleh Abdullah bin Umar ra,

فَرَضَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ زَكَاةَ الْفِطْرِ , وَقَالَ: «أَغْنُوهُمْ فِي هَذَا الْيَوْمِ»(5)

Rasulullah saw mewajibkan zakat fitrah, Beliau bersabda: cukupkanlah mereka (dari meminta-minta) pada hari ini.

Mencukupkan orang fakir miskin dari meminta-minta dapat tercapai dengan memberinya harga. Bahkan lebih dekat untuk memenuhi berbagai kebutuhannya di hari raya, karena ia akan mudah membelanjakannya. Dengan memberikan harga, illat (sebab) hadits ini, yaitu mencukupkan, akan terpenuhi.(6)

Selain dalil hadits dari Ibnu Umar di atas, kalangan Hanafiyah juga mengemukakan bahwa Kasus menukarkan barang yang ditetapkan sebagai pembayaran zakat pernah dilakukan oleh sahabat Nabi saw, meski tidak ditukar dengan uang, melainkan dengan barang lain. Sebagaimana riwayat berikut:

قَالَ مُعَاذٌ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ لِأَهْلِ اليَمَنِ: «ائْتُونِي بِعَرْضٍ ثِيَابٍ خَمِيصٍ - أَوْ لَبِيسٍ - فِي الصَّدَقَةِ مَكَانَ الشَّعِيرِ وَالذُّرَةِ أَهْوَنُ عَلَيْكُمْ وَخَيْرٌ لِأَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِالْمَدِينَةِ»(7)

Mua’adz ra telah mengatakan kepada penduduk Yaman, “Bawalah kepadaku bahan pakaian, bukankah itu lebih mudah bagi kalian sebagai ganti gandum dan jagung dalam zakt, dan juga bagi sahabat-sahabat Nabi di Madinah diberikan kesempatan untuk memilih yang akan di zakatkan.

Dengan demikian jika mengikuti pendapat ulama dari kalangan Hanafiyah, maka bagi masyarakat Muslim di Indonesia yang makanan pokok mayoritasnya adalah beras, dibolehkan untuk menunaikan zakat dengan menggunakan uang yang setara dengan kadar zakat beras. Wallahu a’lam bishowwab

Catatan Kaki

1. Muslim bin al-Hajjaj al-Naisabury, Shahih Muslim, (Beirut: Dar Ihyau Turats al-‘Arabiy, tth), Juz 2, hlm 678, hadits no 984.
2. Muhammad bin Ahmad al-Dasuqi al-Maliki, hasyiyah al-Dasuqi ‘ala al-Syarh al-Kabir, (Beirut: Dar al-FIkr, tth), Juz 1, hlm 505.
3. Al-Khatib al-Syarbini al-Syafi’i, Mughni al-Muhtaj, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1415 H), Juz 2, hlm 117-118.
4. Ibnu Qudamah al-Maqdisy al-Hanbali, al-Mughni, (Mesir: Maktabah al-Qahirah, tth), Juz 3, hlm 83
5. Abu al-Hasan al-Daruquthni, Sunan al-Daruquthni, (Beirut: Muassasatu al-RIsalah, 1424 H), Juz 3, hlm 89, hadits no 2133.
6. Ibnu Sahl al-Sarakhsi al-Hanafi, al-Mabsuth, (Beirut: Dar al-ma’rifah, 1414 H) Juz 3, hlm 107
7. Muhammad bin Isma’il al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, (Riyadh: Dar Thouq al-Najah, 1422 H) Juz 2, hlm 116.

Mengeraskan Suara Dzikir Seusai Shalat Berjama’ah

Sigit Suhandoyo. Berdzikir seusai sholat wajib, merupakan salah satu amal ibadah yang utama. Para ulama fiqih bersepakat menghukuminya sebagai sebuah amalan yang dicintai. Namun mereka berbeda pendapat terkait hukum mengeraskan suara dalam berdzikir seusai sholat berjama’ah. Sebagian ulama melarangnya dan sebagian membolehkan mengeraskan suara dalam berdzikir.

 

Pendapat Terkait Keutamaan Menyamarkan Suara Dzikir 

Ibnu Abidin (w 1252 H) dari kalangan Hanafiyah mengemukakan bahwa para ulama berbeda pendapat tentang mengeraskan atau menyamarkan suara dalam berdzikir. Menurutnya para ulama yang berpendapat bahwa menyamarkan suara dalam dzikir lebih utama, berdalil dengan hadits berikut:

عَنْ سَعْدِ بْنِ مَالِكٍ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: " خَيْرُ الذِّكْرِ الْخَفِيُّ.(1) 

Dari Sa’ad bin Malik berkata, Rasulullah saw telah bersabda: sebaik-baik dzikir adalah yang samar.

Lebih lanjut Ibnu Abidin mengemukakan bahwa berdzikir dengan suara keras dikhawatirkan akan menimbulkan riya, mengganggu orang yang sedang shalat di masjid maupun yang sedang tidur.(2) 

Dari ulama kalangan Malikiyah, Ibnu Rusyd al-Jadd (w 520 H) mengemukakan bahwa dilarang berdzikir dengan suara keras di masjid.(3)  Kemudian ia mengemukakan riwayat berikut,

عَنْ وَاثِلَةَ بْنِ الْأَسْقَعِ، أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: «جَنِّبُوا مَسَاجِدَكُمْ صِبْيَانَكُمْ، وَمَجَانِينَكُمْ، وَشِرَاءَكُمْ، وَبَيْعَكُمْ، وَخُصُومَاتِكُمْ، وَرَفْعَ أَصْوَاتِكُمْ، وَإِقَامَةَ حُدُودِكُمْ، وَسَلَّ سُيُوفِكُمْ، وَاتَّخِذُوا عَلَى أَبْوَابِهَا الْمَطَاهِرَ، وَجَمِّرُوهَا فِي الْجُمَعِ.(4) 

Dari Watsilah bin al-Asqa’ bahwasanya Nabi saw telah bersabda: jauhkan dari masjid-masjid anak-anak kalian yang masih kecil, orang gila, jual beli, perdebatan, meninggikan suara, pelaksanaan hudud dan menghunuskan pedang, buatlah pada setiap pintunya tempat bersuci dan harumkanlah di setiap hari jum’at.

Masih dari ulama kalangan Malikiyah, al-Nafrawi (w 1126 H) mengemukakan pendapat serupa bahwa menurut imam-imam mazhab kami, mengeraskan suara dalam berdzikir hanya dituntut pada saat hari-hari ‘ied saja.(5) 

Dalam syarhnya atas Shahih Muslim, Imam al-Nawawi (w 676 H) menuliskan sebuah bab tentang Dzikir setelah sholat. Dalam bab itu ia mengutip pendapat Ibnu Bathal (w 449 H) tentang kepakatan para ulama mazhab, bahwa mengeraskan suara dalam dzikir merupakan hal yang tidak disukai.

أَنَّ أَصْحَابَ الْمَذَاهِبِ الْمَتْبُوعَةِ وَغَيْرَهُمْ مُتَّفِقُونَ عَلَى عَدَمِ اسْتِحْبَابِ رَفْعِ الصَّوْتِ بِالذِّكْرِ وَالتَّكْبِيرِ.(6)

Bahwasanya para pendukung mazhab kami dan yang lainnya bersepakat, bahwa mengeraskan suara dzikir dan takbir merupakan hal yang tidak disukai.

Pendapat Terkait Keutamaan Mengeraskan Suara Dzikir 

Ibnu Abidin al-Hanafi mengemukakan bahwa, para ulama yang berpendapat tentang tuntunan berdzikir dengan suara keras adalah berdasarkan dalil berikut:

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: " يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى: وَإِنْ ذَكَرَنِي فِي مَلَإٍ ذَكَرْتُهُ فِي مَلَإٍ خَيْرٍ مِنْهُمْ.(7) 

Dari Abu Hurairah ra, bahwasanya Rasulullah saw telah bersabda: Allah Ta’ala berfirman: Dan jika hamba-Ku mengingat-Ku dalam keramaian, Aku mengingatnya dalam keramaian yang lebih baik dari mereka.

Selanjutnya Ibnu Abidin mengemukakan bahwa, para ulama yang mendukung pendapat berzikir dengan suara keras menyampaikan argumen berikut:

إنَّ الْجَهْرَ أَفْضَلُ لِأَنَّهُ أَكْثَرُ عَمَلًا وَلِتَعَدِّي فَائِدَتِهِ إلَى السَّامِعِينَ، وَيُوقِظُ قَلْبَ الذَّاكِرِ فَيَجْمَعُ هَمَّهُ إلَى الْفِكْرِ، وَيَصْرِفُ سَمْعَهُ إلَيْهِ، وَيَطْرُدُ النَّوْمَ، وَيَزِيدُ النَّشَاطَ.(8) 

Sesungguhnya mengeraskan suara lebih utama, karena padanya terdapat amal kebaikan yang lebih banyak, memberikan faidah kepada para pendengar, meneguhkan hati orang-orang yang berdzikir, mengumpulkan keinginan mulia melalui fikir, memurnikan pendengaran kepadanya, menggiring orang-orang yang tidur dan meningkatkan kesigapan.

Al-Bahuty (w 1051 H) dari kalangan Hanabilah mengemukakan bahwa, mengeraskan suara dzikir berupa tasbih, tahmid dan takbir seusai sholat lebih disukai.(9)  Kemudian ia mengemukakan riwayat dari Ibnu Abbas ra,

أَنَّ ابْنَ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا، أَخْبَرَهُ: «أَنَّ رَفْعَ الصَّوْتِ، بِالذِّكْرِ حِينَ يَنْصَرِفُ النَّاسُ مِنَ المَكْتُوبَةِ كَانَ عَلَى عَهْدِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ» وَقَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ: «كُنْتُ أَعْلَمُ إِذَا انْصَرَفُوا بِذَلِكَ إِذَا سَمِعْتُهُ»(10) 

Dari Ibnu Abbas ra, mengabarkan, “sesungguhnya mengeraskan suara dalam berdzikir, setelah para sahabat melakukan sholat wajib sudah ada sejak masa Nabi Muhammad saw”. Ibnu Abbas berkata: saya mengerahui yang demikian itu dan saya mendengar zikir mereka”

Lebih lanjut al Bahuti mengemukakan, adapun jika berdo’a maka lebih disukai dengan suara yang samar.(11) 

Kesimpulan

Berdzikir dengan menyamarkan maupun mengeraskan suara, merupakan permasalahan yang diperselisihkan hukumnya oleh para ulama. Oleh karena itu, merupakan hal yang bijaksana bagi masyarakat muslim untuk saling bertoleransi dan mengutamakan kerukunan dan persaudaraan islamiyyah, wallahu a’lam bishowab

Catatan Pustaka

1. Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal, (Beirut: Muassasatu al-Risalah, cet pertama 1421 H), Juz 3, hlm 76, hadits no 1477
2. Ibnu ‘Abidin al-Hanafi, Rad al-Muhtar wa Dar al-Mukhtar, (Beirut: Dar al-Fikr, cet kedua 1412 H), Juz 1, hlm 660
3. Ibnu Rusyd al-Maliki, al-Bayan wa al-Tahshil, (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, cet kedua 1988), Juz 1, hlm 495.
4. Ibnu Majah al-Qazwini, Sunan Ibnu Majah, (Beirut: Dar Ihya, tth), Juz 1, hlm 247, hadits no 750. Hadits ini lemah, lihat majma al-zawaid.
5. Shihabuddin al-Nafrawi al-Maliki, al-Fawakih al-Diwani, (Beirut: Dar al-Fikr, 1415 H), Juz 1, hlm 193.
6. Abu Zakariya al-Nawawi, al-Minhaj Syarh Shahih Muslim, (Beirut: Dar Ihya al-Turats al-‘Araby, cet kedua 1322 H), hlm juz 5, hlm 84.
7. Juz 9, hlm 121, hadits no 7405.
8. Ibnu ‘Abidin al-Hanafi, Op.cit, Juz 1, hlm 660.
9. Manshur bin Yunus al-Bahuty al-Hanbali, Kasyaf al-Qina, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, tth), Juz 1, hlm 366.
10. Muhammad bin Isma’il al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, (Saudi Arabia: Dar Thouq al-Najah, cet pertama 1422 H), Juz 1, hlm 168, hadits no 841.
11. Manshur bin Yunus al-Bahuty al-Hanbali, op.cit, Jus 1, hlm 366.

Membaca al-Qur’an kepada orang yang sudah wafat dan menghadiahkan pahala membaca al-Qur’an kepadanya.

Sigit Suhandoyo. Membaca surat-surat tertentu dari al-Qur’an dan menghadiahkan pahala bacaan al-Qur’an tersebut orang-orang yang sudah meninggal (mayit), merupakan hal yang biasa dilakukan oleh masyarakat Muslim di Indonesia. Terkait hal ini para ulama fiqih berbeda pendapat mengenai hukumnya, dan apakah pahala bacaan al-Qur’an tersebut sampai kepada orang yang sudah meninggal tersebut.

Naskah ringkas ini akan mengkaji permasalahan ini dalam tiga bagian, Pertama; Para ulama yang melarang dan mengemukakan bahwa pahala tak sampai kepada mayit. Kedua para ulama yang membolehkan dan mengemukakan bahwa pahala tersebut sampai kepada mayit, dan ketiga Kesimpulan.

Pendapat Para Ulama Fiqih Yang Melarang

Ulama Mazhab dari kalangan Malikiyah dan Syafi’iyyah berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagiannya melarang dan sebagian mereka membolehkan

Ahmad Al-Dasuqi al-Maliki (w 1230 H) mengemukakan bahwa ulama-ulama terdahulu memakruhkan membaca al-Qur’an bagi mayit dan menghadiahkan pahala kepadanya. Akan tetapi para ulama sesudah mereka menghukumi hal tersebut sebagai sebuah kebolehan.

 

كُرِهَ قِرَاءَةٌ (بَعْدَهُ) أَيْ بَعْدَ مَوْتِهِ (وَعَلَى قَبْرِهِ) لِأَنَّهُ لَيْسَ مِنْ عَمَلِ السَّلَفِ لَكِنْ الْمُتَأَخِّرُونَ عَلَى أَنَّهُ لَا بَأْسَ بِقِرَاءَةِ الْقُرْآنِ وَالذِّكْرِ وَجَعْلِ ثَوَابِهِ لِلْمَيِّتِ وَيَحْصُلُ لَهُ الْأَجْرُ إنْ شَاءَ اللَّهُ.(1) 

Makruh hukumnya membacakan al-Qur’an kepada orang yang sudah meninggal maupun di kuburnya, karena hal tersebut bukan merupakan amal orang-orang terdahulu, akan tetapi para ulama belakangan membolehkan membacakan al-Qur’an dan dzikir lalu menghadiahkan pahalanya kepada orang yang sudah meninggal, dan pahala akan sampai kepadanya dengan izin Allah.

Serupa dengan hal tersebut Ahmad Al-Shawi al-Maliki (w 1241 H) menyampaikan bahwa, membaca al-Qur’an kepada orang yang sudah meninggal bisa dihukumi makruh namun bisa juga dihukumi boleh,

كُرِهَ (قِرَاءَةٌ) لِشَيْءٍ مِنْ الْقُرْآنِ (عِنْدَ الْمَوْتِ وَبَعْدَهُ عَلَى الْقُبُورِ) لِأَنَّهُ لَيْسَ مِنْ عَمَلِ السَّلَفِ، وَإِنَّمَا كَانَ شَأْنُهُمْ الدُّعَاءَ بِالْمَغْفِرَةِ وَالرَّحْمَةِ وَالِاتِّعَاظَ (إلَّا لِقَصْدِ تَبَرُّكٍ) بِالْقُرْآنِ فَإِنَّهُ يَجُوزُ.(2) 

Makruh hukumnya membacakan sesuatu dari al-Qur’an kepada orang yang meninggal dan di kuburnya karena hal tersebut bukanlah merupakan amalan orang terdahulu. Akan tetapi jika membaca al-Qur’an sebagai do’a untuk memohon ampunan, kasih sayang Allah dan pengingatan, bukan untuk tujuan tabarruk dengan al-Qur’an, maka hal tersebut dibolehkan.

Demikian pula kalangan Syafi’iyyah, sebagian menolak hal tersebut dan sebagiannya menerima. Pendapat yang menolak sampainya pahala membaca al-Qur’an bagi mayit diantaranya dikemukakan oleh Imam Nawawi al-Syafi’i (w 676 H), sebagai berikut:

وَالْمَشْهُورُ فِي مَذْهَبِنَا أَنَّ قِرَاءَةَ الْقُرْآنِ لَا يَصِلُهُ ثَوَابُهَا.(3) 

Pendapat yang terkenal dari madzhab kami bahwa membaca al-Qur’an tidak sampai pahalanya (kepada orang yang sudah meninggal).

Diantara dalil yang menjadi sebab perbedaan pendapat adalah perbedaan dalam memahami makna surat al-Najm ayat 39

وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى 

dan bahwasanya seorang manusia tiada memperoleh selain apa yang telah diusahakannya.

Berdasarkan ayat tersebut, Imam Nawawi al-Syafi'i mengemukakan sebuah riwayat berikut:

اخبرنا الربيع بن سليمان قال حدثنا الشافعي إملاء قال: يلحق الميت من فعل غيره وعمله ثلاث: حج يؤدى عنه، ومال يتصدق به عنه أو يقضى، ودعاء. فأما ما سوى ذلك من صلاة أو صيام فهو لفاعله دون الميت.(4) 

Mengabarkan kepada kami Rabi ibn Sulaiman, Ia berkata menyamparkan kepada kami al-Syafi’i dengan mendiktekan. Ia berkata mengikuti (pahala) kepada mayit dari amal perbuatan orang lain 3 hal, haji yang ditunaikan atas namanya, harta yang dishadaqahkan baginya, dari hartanya atau diqadha serta do’a. adapun perbuatan apapun selain hal tersebut seperti shalat, puasa maka perbuatan dan pahalanya bagi yang melakukannya bukan bagi mayyit.

Ibnu Katsir dari kalangan Syafi’iyyah juga mengemukakan pendapatnya,

ومن وهذه الْآيَةِ الْكَرِيمَةِ اسْتَنْبَطَ الشَّافِعِيُّ، رَحِمَهُ اللَّهُ، وَمَنِ اتَّبَعَهُ أَنَّ الْقِرَاءَةَ لَا يَصِلُ إِهْدَاءُ ثَوَابِهَا إِلَى الْمَوْتَى؛ لِأَنَّهُ لَيْسَ مِنْ عَمَلِهِمْ وَلَا كَسْبِهِمْ. وَلِهَذَا لَمْ يَنْدُبْ إِلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أُمَّتَهُ وَلَا حَثَّهُمْ عَلَيْهِ، وَلَا أَرْشَدَهُمْ إِلَيْهِ بِنَصٍّ وَلَا إِيمَاءٍ، وَلَمْ يُنْقَلْ ذَلِكَ عَنْ أَحَدٍ مِنَ الصَّحَابَةِ، رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ(5) 

Terkait ayat yang mulia Ini Imam Al-Syafi’i rahimahullah dan para pengikutnya beristinbath bahwa bacaan al-Qur’an tidak sampai pahalanya kepada orang yang sudah meninggal, karena bacaan al-Qur’an tersebut bukan perbuatannya bukan pula apa yang ia upayakan. Oleh karenanya Rasulullah saw tidak mensunnahkan dan menganjurkan untuk mengerjakan hal tersebut. Dan tidak pula memberikan petunjuk tentang hal tersebut baik dengan nash yang jelas maupun isyarat. Dan tidak pula diriwayatkan hal tersebut dari seorangpun sahabat radhiyallahu anhum.

Dalil lain yang menjadi sebab perbedaan pendapat adalah perbedaan dalam memahami hadits nabi saw berikut

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ: " إِذَا مَاتَ الْإِنْسَانُ انْقَطَعَ عَنْهُ عَمَلُهُ إِلَّا مِنْ ثَلَاثَةٍ: إِلَّا مِنْ صَدَقَةٍ جَارِيَةٍ، أَوْ عِلْمٍ يُنْتَفَعُ بِهِ، أَوْ وَلَدٍ صَالِحٍ يَدْعُو لَهُ.(6) 

Dari Abu Hurairah ra, bahwasanya Rasulullah saw bersabda,” Jika seorang manusia meninggal, maka terputuslah amal perbuatannya kecuali 3 hal: shodaqah jariyah, ilmu yang bermanfaat dan anak sholeh yang mendo’akannya.

Para ulama yang mengemukakan pendapat bahwa tak sampainya pahala bacaan al-Qur’an kepada mayit mengemukakan bahwa, hadits ini menunjukkan bahwa pahala bagi orang meninggal terputus, kecuali 3 hal, yang juga merupakan dampak dari amal perbuatan yang ia sendiri (orang meninggal tersebut) kerjakan semasa hidupnya.

Pendapat Para Ulama Fiqih Yang Membolehkan

Para ulama kalangan Hanafiyah dan Hanabilah berpendapat bolehnya membacakan al-Qur’an kepada mayit, maupun membacanya di kubur. Demikian pula pahala bacaan al-Qur’an tersebut sampai kepadanya.

Ibnu ‘Abidin al-Hanafi (w 1252 H), seorang ulama dari kalangan Hanafiyah, mengemukakan pendapatnya.

مَنْ دَخَلَ الْمَقَابِرَ فَقَرَأَ سُورَةَ يس خَفَّفَ اللَّهُ عَنْهُمْ يَوْمَئِذٍ(7) 

Barangsiapa yang masuk tempat pemakaman, kemudian membaca surat Yasin niscaya Allah meringankan kepada mereka pada hari tersebut.

Selanjutnya beliau menuliskan, cara mengirimkan pahala secara khusus kepada orang yang sudah wafat.

وَيَقْرَأُ مِنْ الْقُرْآنِ مَا تَيَسَّرَ لَهُ مِنْ الْفَاتِحَةِ وَأَوَّلِ الْبَقَرَةِ إلَى الْمُفْلِحُونَ وَآيَةِ الْكُرْسِيِّ - وَآمَنَ الرَّسُولُ - وَسُورَةِ يس وَتَبَارَكَ الْمُلْكُ وَسُورَةِ التَّكَاثُرِ وَالْإِخْلَاصِ اثْنَيْ عَشَرَ مَرَّةً أَوْ إحْدَى عَشَرَ أَوْ سَبْعًا أَوْ ثَلَاثًا، ثُمَّ يَقُولُ: اللَّهُمَّ أَوْصِلْ ثَوَابَ مَا قَرَأْنَاهُ إلَى فُلَانٍ أَوْ إلَيْهِم.(8) 

Membaca yang mudah dari al-Qur’an seperti surat al-Fatihah, awal surat al-Baqarah ayat 1-5, ayat kursi dan ayat 285 (آمَنَ الرَّسُولُ), surat Yasin, surat al-Mulk, surat al-Takatsur, dan surat al-Ikhlas sebanyak 12 kali, 11 kali, 7 kali, atau 3 kali kemudian ia berkata: Ya Allah sampaikanlah pahala apa yang kami baca dari al-Qur’an kepada fulan atau kepada mereka.

Lebih baik lagi bagi orang yang menshadaqahkan pahala bacaan al-Qur’annya untuk meniatkannya bagi seluruh orang beriman baik laki-laki maupun perempuan, karena hal tersebut akan disampaikan kepada mereka tanpa mengurangi sedikitpun pahala bagi dirinya sendiri.(9) 

Ulama dari kalangan Hanabilah berpendapat dengan argumen umum bahwa semua amal shalih pahalanya dapat disampaikan kepada orang yang sudah meninggal. Abu Bakar al-Khalal al-Hanbali (w 311 H) mengutip pendapat Imam Ahmad bin Hanbal.

الْمَيِّتُ يَصِلُ إِلَيْهِ كُلُّ شَيْءٍ مِنْ صَدَقَةٍ أَوْ غَيْرِهِ من الخير.(10) 

Orang yang meninggal sampai kepadanya (pahala) segala amal shalih, seperti shodaqoh maupun yang lainnya dari amal kebajikan. 

Ibnu Muflih al-Hanbali (w 884 H) selain menguatkan pendapat di atas, juga mengemukakan sahnya seseorang menghadiahkan pahala shalat fardhu yang ia kerjakan.

 

إِذَا صَلَّى فَرْضًا، وَأَهْدَى ثَوَابَهُ صَحَّتِ الْهَدِيَّةُ، وَأَجْزَأَ فَاعِلَهُ.(11) 

Jika seseorang shalat fardhu kemudian ia menghadiahkan pahalanya, maka sah hadiah tersebut. Dan dibalasi pula orang yang melakukannya. 

Dibenarkan juga bagi seseorang menghadiahkan pahala shalat maupun ibadah-ibadah lainnya termasuk bacaan al-Qur’an kepada kedua orang tuanya. Meski demikian Ibnu Muflih mengemukakan tidak akan bermanfaat jika disampaikan kepada selain Muslim.(12) 

Musthafa Al-Rahyabani al-Hanbali (w 1234 H) bahkan mensunnahkah menghadiahkan amal sholeh kepada orang yang sudah meninggal. Ia mengemukakan

وَسُنَّ إهْدَاء الْقُرَبِ، فَيَقُولُ: اللَّهُمَّ اجْعَلْ ثَوَابَ ذَلِكَ لِفُلَانٍ.(13) 

Dan disunnahkan menghadiahkan amal kebajikan, dengan mengatakan ya Allah jadikanlah pahala atas perbuatanku untuk si fulan.

Selanjutnya al-Rahyabani menyampaikan, diutamakan untuk meminta pahala dari Allah ta’ala dan kemudian menghadiahkannya juga kepada orang lain. Sebagaimana perkataan sebagian ulama, bahwa pahala Allah bagi orang yang menghadiahkan dan yang mendapatkan hadiah, karena kemuliaan Allah sangatlah luas.(14) 

Dari Kalangan Syafi’iyyah, Syamsuddin al-Ramli al-Syafi’i (w 1004 H) yang dijuluki “Imam Syafi’i al-shagir” mengemukakan pendapat:

إذَا نَوَى ثَوَابَ قِرَاءَتِهِ لَهُ أَوْ دَعَا لَهُ عَقِبَهَا بِحُصُولِ ثَوَابِهَا لَهُ أَوْ قَرَأَ عِنْدَ قَبْرِهِ حَصَلَ مِثْلُ ثَوَابِ قِرَاءَتِهِ وَحَصَلَ لِلْقَارِئِ أَيْضًا الثَّوَابُ.(15) 

Jika meniatkan bacaan al-Qur’an bagi orang yang sudah meninggal, atau berdo’a baginya dengan mengiringkan pahala baginya. Atau membaca di kuburnya, sampai pahala bacaannya tersebut, dan sampai pula pahalanya kepada pembacanya.

Menguatkan pendapat tersebut di atas, Qalyubi (w 1069 H) dan Umairah, mengemukakan bahwa menurut sebagian imam, pahala yang ditujukan kepada orang yang sudah meninggal akan sampai.

إنَّ ثَوَابَ جَمِيعِ الْعِبَادَاتِ عَنْ الْمَيِّتِ يَحْصُلُ لَهُ حَتَّى الصَّلَاةَ وَالِاعْتِكَافَ، وَإِنْ كَانَ مَرْجُوحًا عِنْدَنَا.(16) 

Sesungguhnya pahala berbagai ibadah akan sampai kepada mayyit, termasuk sholat dan i’tikaf dan ini adalah pendapat yang kuat menurut kami.

Meski demikian dalam hal ini bagi orang yang sudah meninggal, pahala shadaqah atas nama mayit lebih utama dari do’a, dan do’a lebih utama dari bacaan al-Qur’an.(17)  

Adapun diantara dalil yang menjadi landasan oleh para ulama yang membolehkan hal ini, adalah sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Imam Muslim,

إِنَّ مِنَ الْبِرِّ بَعْدَ الْبِرِّ أَنْ تُصَلِّيَ لِأَبَوَيْكَ مَعَ صَلَاتِكَ، وَتَصُومَ لَهُمَا مَعَ صَوْمِكَ.(18) 

Sesungguhnya diantara bentuk kebaikan di atas kebaikan adalah engkau sholat bagi orangtuamu dengan sholatmu, dan engkau berpuasa bagi kedua orangtuamu dengan puasamu.

Juga sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Imam Abu Dawud

قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: اقْرَءُوا يس عَلَى مَوْتَاكُمْ.(19) 

Bacakanlah surat yasin atas orang yang meninggal diantara kalian.

Ahmad al-Thahtawi al-Hanafi menuliskan pendapatnya terkait dalil surat al-Najm ayat 39. Menurutnya ayat ini tak bisa menjadi dalil tak sampainya pahala kepada mayit dengan beberapa argumen, diantaranya adalah: 

Pertama, Surat al-Najm sudah dihapuskan (mansukh) hukumnya dengan surat al-Thur ayat 21. {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمَانٍ} ia mengatakan, ayat ini menetapkan bahwa meski seorang terikat dengan amal masing-masing, namun keimanan dapat menghubungkan orang yang sudah meninggal dengan yang masih hidup.

Kedua, mengutip pendapat sahabat Ibnu Abbas ra, bahwa ayat ke 39 surat al-Najm adalah syari’at khusus kaum Nabi Ibrahim dan Musa as. Sebagaimana teks surat tersebut jika dibaca dari ayat 36,

أَمْ لَمْ يُنَبَّأْ بِمَا فِي صُحُفِ مُوسَى (36) وَإِبْرَاهِيمَ الَّذِي وَفَّى (37) أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى (38) وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى (39)

Ataukah belum diberitakan kepadanya apa yang ada dalam lembaran-lembaran Musa?, dan lembaran-lembaran Ibrahim yang selalu menyempurnakan janji?, (yaitu) bahwasanya seorang yang berdosa tidak akan memikul dosa orang lain, dan bahwasanya seorang manusia tiada memperoleh selain apa yang telah diusahakannya.

Ketiga, mengutip pendapat seorang tabi’in, Ikrimah maula Ibnu Abbas (w 104 H), bahwa yang dimaksud (الإنسان) dalam ayat ini adalah orang kafir. Sedangkan bagi orang beriman yang sudah meninggal dapat menerima manfaat dari amal orang beriman yang masih hidup.

Keempat, mengutip pendapat seorang tabi’in, Rabi’ bin Anas (w 139 H), bahwa seorang manusia tidak mendapatkan pahala kecuali atas apa yang ia upayakan adalah keadilan yang Allah tetapkan atas seluruh manusia (من طريق العدل). Kemudian berdasar Keagungan-Nya, Allah menambahkan berbagai karunia-Nya bagi mahluk-Nya (من طريق الفضل).

Kelima, mengutip pendapat salah seorang penafsir Qur’an dari Abad 3 Hijriah, Husain bin Fadhl (w 282 H), bahwa yang dimaksud “dan bahwasanya seorang manusia tiada memperoleh selain apa yang telah diusahakannya. (al-Najm 39)” adalah terkait dengan makna niyat. Bahwa setiap amal tergantung dengan niyat dan seorang manusia tidak akan mendapat kecuali apa yang ia niatkan.(20) 

Kesimpulan

Arti penting dari berbagai perbedaan pendapat yang dikemukakan oleh para ilmuwan fiqih dalam kajian ini adalah, mengemukakan tentang cara berfikir dalam menetapkan hukum (istinbath). Masing-masing memberikan berbagai gambaran bagi praktik fiqih yang khas dan unik yang dapat diterapkan bagi masyarakat Muslim Indonesia. Memilih dan mengikuti salah satu pendapat tentu dibenarkan, dengan menjauhkan diri dari menyalahkan dan menghujat pendapat lain. Wallahu a’lam bishowwab.

Catatan Kaki

1. Muhammad bin Ahmad al-Dasuqi al-Maliki, Hasiyatu al-Dasuqi ala al-Syarhi al-Kabir, (Beirut: Dar al-Fikr, tth), Juz 1, hlm 423.
2. Ahmad al-Shawi al-Maliki, Hasiyatu al-Shawi ‘ala al-Syarhi al-Shagir, (Beirut: Dar al-Ma’arif, tth), Juz 1, hlm 568
3. Abu Zakariya al-Nawawi al-Syafi’i, al-Minhaj Syarh Shahih Muslim, (Beirut: Dar Ihyau al-Turats al-‘Arabi, cet ke 2, 1392 H), Juz 7, hlm 90.
4. Abu Zakariya al-Nawawi al-Syafi’i, al-Majmu’ Syarh al-Muhadzab, (Beirut: Dar al-Fikr, tth), Juz 15, hlm 521.
5. Abu al-Fida Isma’il ibn Katsir, Tafsir al-Qur’an al-Adzhim, (Dar Thayibah, cet ke 2, 1420H), Juz 7, hlm 465.
6. Muslim Ibn Hajjaj al-Naisabury, Shahih Muslim, (Beirut: Dar Ihyau Turats al-‘Araby, tth), Juz 3, hlm 1255, hadits no 1631
7. Ibnu ‘Abidin al-Hanafi, Rad al-Muhtar ‘ala al-Dar al-Mukhtar, (Beirut: Dar al-Fikr, cet kedua 1442 H), Juz 2 hlm 243
8. Ibid
9. Ibid
10. Abu Bakar al Khalal al-Hanbali, al-Wuquf wa al-tarjil min al-Jami’ li Masa’il al-Imam Ahmad bin Ahmad bin Hanbal, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, tth), Juz 1 hlm 85
11. Burhanuddin Ibn Muflih al-Hanbali, al-Mubdi’fi Syarhi al-Muqni’ , (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah cet pertama 1418 H), Juz 2 hlm 282.
12. Ibid
13. Musthafa ibn Sa’ad al-Rahyabani al-Hanbali  (w 1243 H), Mathalibu Uli al-Nuha Fi Syarhi Ghayati al-Muntaha (al-Maktab al-Islami, cet kedua 1415 H), Juz 1, hlm 937.
14. Ibid
15. Syamsuddin al-Ramli al-Syafi’i, Nihayatu al-Muhtaj ila Syarh al-Minhaj, (Beirut: Dar al-Fikr, 1404 H), Juz 6, hlm 93.
16. Ahmad Salamah al-Qalyubi & Ahmad al-Burulusi ‘Umairah, Hasiyata Qalyubi wa ‘Umairah, (Beirut: Dar al-Fikr, 1415 H), Juz 3, hlm 176.
17. Ibid
18. Muslim Ibn Hajaj al-Naisabury, Shahih Muslim, (Beirut: Dar Ihyau Turats al-‘Araby, tth), Juz 1,  hlm16. Diriwayatkan pula oleh Ibnu Abu Syaibah dalam Mushannifnya, hadits no 12084. Dengan tambahan matan (وَأَنْ تَصَدَّقَ عَنْهُمَا مَعَ صَدَقَتِكَ) dan engkau bershodaqah bagi kedua orangtuamu dengan shodaqahmu.
19. Abu Dawud Sulaiman ibn al-As’ats al-Sijjistani, Sunan Abu Dawud, (Beirut: Maktabah al-‘Ashriyah, tth), Juz 3, hlm 191, hadits no 3121.
20. Ahmad al-Thahthawi al-Hanafi, Hasyiyatu al-Thahthawi ala Maraqi al-Falah, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, cet pertama 1418 H), Juz 1, hlm 622.